Воспевание языческого единобожия славян — будь то поклонение Всевышнему или Перуну — разошлось с наукой.

С середины века господствовал уже другой настрой. Ученые «сравнительной школы» (компаративисты) уловили родство языков, а затем и мифологических систем индоевропейских народов. Даже имена богов оказались родственными. Вначале были попытки упрощенно решать эту проблему. Так, чех И. Й. Хануш в тяжеловесно-основательной монографии (Hanuš 1842) пытался по слабым сходствам узнать в славянском Триглаве индийского Тримурти, в Прабоге — Парабрахму, в Радегасте — Вишну и т. д. Но вскоре европейские и русские ученые занялись более серьезными сопоставлениями. Они нашли, что греческому Зевсу, отцу богов (Дзевс-питер) соответствуют индийский Дьяус-питар и италийский Диес-питер, *Дью-питер, Ю-питер, греческому Урану — индийский Варуна и т. д. Блеснула идея, что боги всех этих народов восходят к общему праиндоевропейскому пантеону. За близкими, но чуть видными славянскими богами встали туманные, но полнее очерченные боги далеких общеиндоевропейских и индийских предков. Не один бог, а целый пантеон.

Те компаративисты, которых интересовало происхождение мифов, видели в них аллегорическое изображение борьбы стихий — грозы и засухи, облаков и солнца, дня и ночи, зимы и лета. Поэтому их объединяют в солярно-мифологическую школу. Чтобы увязать все это в одну систему, требовалось изучение поверий и сказаний каждого народа.

К середине XIX в. благодаря публикации крупных фольклорных собраний И. П. Сахарова (хоть и подозреваемого в частичной фальсификации), И. М. Снигирева и И. И. Срезневского можно уже было привлечь к освещению русской мифологии устное творчество русского народа.

Очень робкой была попытка Д. О. Шеппинга, затемненная фантастическими толкованиями имен и поверхностными их увязками. В своей книге «Мифы славянского язычества» барон Шеппинг усматривал в эволюции божеств два пути: через поклонение самим явлениям природы и через поэтические аллегории, отводя славянам второй путь. На этом пути возникали антропоморфные божества, а их под конец воплощали в кумирах, идолах. «В то же время, — добавлял Шеппинг (1849: 1-2, 21), — невольно сознавая в душе своей их нелепость». И заключал: «Ясно, что при этих условиях вера Христова не только не могла найти у нас сопротивления, но явилась Славянину спасительным исходом их тревожного и недовольного состояния души, в которое низвергло его невежественное идолопоклонство».

Развивая ту же идею о поэтических аллегориях, великий подвижник А. Н. Афанасьев в своем труде (1865-1869) свел воедино огромное количество славянских поверий, поговорок и связей слов (в основном, значит, фольклорных источников) и на этой основе реконструировал славянскую мифологию по метеорологическим моделям мифологической компаративистики. В мифологическом пантеоне Афанасьева Перун стоит на первом месте, далеко затмевая остальных богов. Достаточно взглянуть на указатель к современному изданию сборника его статей — книге «Древо жизни» (Афанасьев 1983): перечислению упоминаний Перуна отведено 15 строк, тогда как упоминаниям других богов — по строчке, часто неполной.

Образ Перуна воссоздан по преданиям белорусов. Это высокий старик, черноволосый, с бородой, за что его зовут также Дедом. Борода золотая, но это по одиночному, неподтверждаемому и не очень надежному сообщению. Дед, по преданиям белорусов, охраняет золотые клады. В левой руке он носит колчан стрел, в правой — лук. Пущенная им с молнией стрела убивает людей и производит пожары. Да и в России в XIX в. еще повсеместно жило поверье о «громовой стреле». Они носят такое название как в России, так и по всей Европе (Афанасьев 1865,1: 247; Cartailhac 1877; Уваров 1881: 3-16; Mildenbeiger 1959: 83-86), а в Польше их название звучит как kamnie piorunowe (Mazurkiewicz 1988). Падая из тучи, такая стрела уходит якобы глубоко в землю, а через семь лет (или три года) выходит на поверхность в виде кремневого наконечника (Афанасьев 1983: 78-79, 318). Археологи установили, что имеются в виду находки, которые являются действительно наконечниками стрел, но незапамятных времен —эпохи неолита, IV— II тыс. до н. э. Есть еще и каменные боевые топоры того же времени — эти называются у славян и у некоторых других народов «громовыми топорами» (в древности «топори громнии»), а в германских странах — «топорами Тора». У славян топор был явно символом Перуна (ФилиповиЬ 1953; Даркевич 1961).

Такой образ Перуна резко отличался от летописного. Правда, летописный зафиксирован более древними источниками, но можно ли отдавать ему предпочтение? Тот кумир простоял недолго: в 980 году Владимир его поставил, а уже в 988-м сверг. Среброглавый и златоусый идол был всего лишь воплощением идеалов княжеской верхушки, к тому же не вполне славянской. Ведь первые Рюриковичи были действительно варягами, то есть скандинавскими германцами, предками шведов и датчан. А тут образ глубинный, народный, проживший тысячелетие и, возможно, уходивший корнями на тысячелетия вглубь от Киева. Золотую бороду Афанасьев отмечает и у индийского бога-громовика Индры. Бородатым изображается у греков Зевс. Да и норманские боги, судя по их изображениям, были бородатыми. Усы и казачий «оселедец» (чуб) варяги, видимо, завели себе уже в южных походах.

Но Перуна теснили с центрального места в пантеоне. С ним у Шеппинга и Афанасьева конкурировал Род —неясный образ, выделенный из текстов поучений еще И. И. Срезневским. Шеппинг и Афанасьев считали Рода богом плодородия и производящих сил природы вообще, Афанасьев сопоставлял его с Зевсом и Посейдоном (Срезневский 1851, 1855; Шеппинг 1851; Афанасьев 1855: 132-134; 1869, III: 319-320, 368, 386-389).

По весьма скептическому замечанию нынешнего историка филологии A. Л. Топоркова (1997: 232), Афанасьев «не столько реконструировал древнюю мифологию, сколько завершал ее строительство, прерванное введением христианства. Создавая величественную картину славянских языческих верований, Афанасьев выступает не столько как исследователь, но и как сотворец, продолжатель мифологического процесса».

Это делал не один Афанасьев.

Через два десятилетия после выхода капитального труда Афанасьева фольклорист А. С. Фаминцын в своей монографии «Божества древних славян», усилив компаративистскую основу, попытался построить систему славянских языческих божеств, во всем подобную греко-римской, индийской и литовской. Дьяусу-питару, Диеспитеру (Юпитеру) и Зевсу соответствовал славянский бог Дый (из «Слова о полку Игореве»), но отцом богов был у Фаминцына Сварог, бог неба. Его сыновья — Сварожичи: Радегаст, Огонь (соответствие индийскому Агни) и Дажьбог — «царь-Солнце» — и т. д.

Для Перуна в этой системе вообще не нашлось места: восточнославянские песни (узкая специализация Фаминцына) о нем не говорят. Но этот автор подвел под его отсутствие теоретическую базу. К этому времени набирал силу диффузионизм, теория влияний. С точки зрения этого исследователя, ранние славяне, подобно прочим индоевропейским народам — предкам греков, италийцев, персов, — не имели идолов, а молились огню, рекам, деревьям. По его мнению, русские идолы, которых, называет Нестор, появились под влиянием варягов — пригодилась идея славянофилов. Варягов Фаминцын вслед за славянофилами считал не скандинавами, а прибалтийскими славянами. В Прибалтике же бог грома очень почитался под именем Перкуна (лит. Перкунас, латыш. Перконс).

Согласно мнению этого фольклориста, Владимир незадолго до принятия христианства попытался навязать своим подданным чуждое им почитание кумиров, изображавших иноземные божества. «И в Киеве, и в Новгороде главнейшие идолы были воздвигнуты и ниспровергнуты в течение самого короткого периода времени, а поэтому поклонение им и не могло пустить в народе глубоких корней» (Фаминцын 1884: 122).

Что же, народный образ бородатого Перуна приходится считать крестьянской перерисовкой элегантного бритого и усатого Перуна — варяжского воина? Так или иначе, образ Перуна все же глубоко укоренился в русском народе. А. П. Щапов, публицист, примыкавший к сравнительной (или «мифологической») школе, в ряде статей 60-х гг. XIX в. показал, что слабое проявление языческих богов в сохранившихся остатках язычества — кажущееся: старые боги замещены в народном сознании христианскими святыми, например, Перун — Ильей-пророком: он ездит по небу на колеснице, гремит громом (Щапов 1906: 56-59, 60-63, 63-69).

Для мифологов-компаративистов многобожие составляло естественное первоначальное состояние первобытной религии. Лишь потом, как писал Афанасьев (1983: 25), «между богами устанавливается иерархический порядок; они делятся на высших и низших; самое общество их организуется по образцу человеческого, государственного союза, и во главе его становится верховный владыка с полною царственною властью». Возвышение этого верховного владыки и опускание остальных богов до уровня ангелов и демонов — путь к единобожию.

В рамках сравнительной мифологической школы формировалось и другое предположение — о дуализме славянского язычества, на манер зороастризма, т. е. о вере славян в вездесущую борьбу двух сил: добра и зла, в христианской трансформации — бога и сатаны. А. Гильфердинг (1855) трактовал в этом духе сообщение средневекового автора Гельмольда (1963: 129-30) о Чернобоге у западных славян (у них ведь были Чернобог и Белобог), а Афанасьев (1865,1: 93) и Фаминцын (1884: 141-142), находя Белобога, Белуна в топонимике восточных славян, распространяли эту концепцию на все славянство, хотя и не считали ее у славян определяющей. Только Н. Квашнин-Самарин в своем очень дилетантском «Очерке славянской мифологии» (1872) реконструировал всю систему славянской мифологии как повествование о борьбе двух начал и, опираясь на тождество в поздних легендах Господа с Белобогом, а Ильи с Перуном, объявлял Перуна сыном Белобога. Успеха его реконструкции не имели.

Очень четко убеждение эпохи выразил в одной из своих первых работ Н. И. Кареев, впоследствии известный передовой историк. В 1872 г. в статье «Главные антропоморфные боги славянского язычества» он отрицал и дуализм и монотеизм славянского язычества. Вот слова Кареева о монотеизме: «Монотеизм никогда не предшествовал и не мог предшествовать политеизму… Политеизм может сменять монотеизм (имеется в виду: по случайным обстоятельствам, например, из-за внешних влияний. — Л. К.), но выработаться из него не может». Славянское язычество Кареев рассматривал как «чистейший политеизм», по степени развития находящийся между ведическим и эллинским (Кареев 1872: III: 14; IV: 45-61).

В эту пору тезис об исходном монотеизме у языческих славян защищали уже только церковные писатели. Так, священник М. Никифоровский писал (1875: 8), что первоначально у славян был монотеизм, лишь позже сменившийся политеизмом. Протоиерей И. Сырцов (1897: 1, 15) рассматривал этот переход славян от монотеизма к политеизму вполне в библейском духе: уклонились от Бога, лишились откровения. Крещение же Руси, с этой точки зрения, — всего лишь возвращение к истинной вере. «Как несимпатичный бог, Перун, несмотря на свое величие и славу при Владимире, скоро забылся в народе, превратившись в пророка Илью». Совсем как у Толстого: «Перун уж очень гадок!».