IV. Тот ist der Tod. О пределах умствования
(Фрагмент)

Мысль о том, что атеизм не опровергает, а лишь подтверждает бытие Божие, принадлежит Достоевскому, который развернул в своей прозе диалектическую теодицею в лицах, зиждущуюся на доказательстве от противного. Прочитавший Фейербаха, вероятно, еще в кружке петрашевцев, Достоевский извлек из «Сущности христианства» (1841) вывод, согласно которому атеизм — нe что иное, как другая религия, подставляющая на место Высшего существа человека. Верит и неверующий, подобно Раскольникову, идолизирующему великих законодателей — Ликурга, Магомета, Наполеона. Из подменной веры у того, кто впал в нее, есть два выхода: регрессивный, возвращающий к традиционной религиозности, как в случае Раскольникова, и последовательно поступательный, доводящий самоволие человека до логического завершения, до властвования над собственной смертью, до самоубийства, — таков путь Кириллова в «Бесах». Бог не доступен для отрицания, каковое всецело антропологично. Этот тезис Достоевского производит переворот в апофатике: акцент, ставившийся ею на несказуемости Бога, переносится на нигилиста, чрезмерно определенного в своем самовозвеличивании, но в конце концов так или иначе опустошающего себя и оказывающегося тем самым персонифицированным доводом, которым оправдывается homo religiosus.
Логика Достоевского заключается в том, что неприятие трансцендентного ввергает человека в автотрансцендирование, которое неизбежно предполагает отказ от имманентного ему, обесчеловечивание. Задолго до Достоевского той же идеей, но позитивно нагруженной проникся маркиз де Сад. Богу надлежит перейти в небытие, рассуждал он в «Философии в будуаре» (1795), так что человек останется один на один с природой, не только созидательной, но и разрушительной; в отношении к ней не могут быть сочтены криминальными ни инцест, ни убийство, и даже прекращение людского воспроизводства не вступит с ней в противоречие.
Атеизм агуманен и аморален с точки зрения как истово верующего, так и заявляющего себя безбожником. Оба отрекаются от антропологизма, солидаризуясь либо с Провидением и Преданием, либо с природной стихией. Антропологизм же Фейербаха оборачивается обмирщенной религией. Познакомься Фейербах с творчеством Достоевского, он возразил бы оппоненту: обóженный человек пересекает всяческие границы не в самоистреблении и преступности, а в своей приобщенности к будущему, в прогрессизме, проистекающем из «бесконечности» интеллекта. Мыслитель, взбирающийся на одну из вершин в треугольнике Бог — естественная среда — человек, абсолютизирует свое позиционирование. Не только антропотеист Фейербах, но и проповедник либертинажа де Сад — боготворец (если угодно: кумиротворец) в той мере, в какой ему — вслед за Спинозой и Руссо — не дано ничего, кроме натурального устройства мира. Как бы Бог ни оценивался, любой философский разговор о Нем становится речью о последней инстанции, в которую упирается сознание, то ли превосходя себя, то ли утверждая свое превосходство над всем, что есть. Выпадая из религиозной догмы, умозрение все равно отыскивает для Бога равнозначный субститут. То же самое происходит при деконструировании религиозных культур, когда исследователь дистанцируется от них как будто нейтрально, не коннотируя свой предмет ни отрицательно, ни положительно. В книге о происхождении монотеизма (1939) Фрейд понимает религию Моисея как неотрефлексированное обобщение сыновьего стремления идентифицироваться с отцом. Бог народа Израилева расколдовывается, но все же продолжает свое магическое существование и, более того, расширяет сферу господства, приняв вид эдипального бессознательного, которому подчинен, по Фрейду, каждый индивид.
Мне вряд ли удастся избежать коллективной участи всех тех, кто умствует о Боге и не в состоянии представить себе вовсе Другое, чем Oн. «Без Бога — ни до порога» (когнитивного). Из ловушки философствования, требующего абсолютной точки отсчета, нельзя выбраться, оставаясь в рамках этого дискурса. Достигая предела, разум с необходимостью теряет себя и преобразуется в веру. Показать ее внутреннюю организацию — единственное, на что я смею претендовать.

1.

Провозгласив в «Так говорил Заратустра» (а до того в «Веселой науке», 1882) смерть Бога, Ницше пустился в соревнование с Фейербахом. «Встречный план» Ницше имел в виду сопротивопоставить Всемогущему не столь же, как Oн, омнипотентного человека (таковой мелькнул, как сказано в «Антихристианине», на мировой сцене в эпоху Возрождения, чтобы затем сойти с подмостков), а сверхчеловеческую «волю к власти». Опору для своей траурной вести Ницше нашел через голову Фейербаха в «Феноменологии духа», с которой тот полемизировал, как и многие иные философы 1840-х годов. Для Гегеля смерть Бога есть продукт эстетизации религиозного сознания, обнаруживающего «только в себе сущность» и утрачивающего ее, испытывая от того боль, когда оно выражается в трагическом модусе («…es ist der Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht, daß Gott gestorben ist»). Фейербах оспорил это положение, убежденный в том, что собственно человеческая история начнется только тогда, когда субъект освободится из-под гнета самоотчуждения, положится на свои силы — отнюдь не спиритуальные, а практические по характеру. Ницше, напротив, согласен с Гегелем: там, где терпит крах самость, исчезает и Бог. Но без этого трагического кризиса человек не смог бы преодолеть себя. Ницше с его дионисийством не видит никакой достойной альтернативы трагическому искусству и делает его предпосылкой для предсказания, рисующего скорое наступление трансгуманного будущего (придание философствованию в «Так говорил Заратустра» художественной формы, таким образом, далеко не случайно в интертекстуальной ретропективе).
Кончина Бога была подготовлена до Ницше, и потому в «Так говорил Заратустра» она оказалась незатянутой, совершилась, можно сказать, скоропостижно. На моментальности этой смерти стоит задержаться особо. Уже Майстер Экхарт писал в «Книжице Божественного утешения» (начало XIV века) о том, что Бог страдает (в сострадании всякой твари), не ведая, в отличие от людей, физических мучений. У Ницше Oн и умирает в одночасье, без агонии. Паскалева философия болезни, свидетельствующей о хрупкости мира сего, христологична. Ницше издевается над ней, называя человека «больным животным». Медленное (развернутое в систему умозаключений) умерщвление Бога воспроизвело бы страсти Христовы. Пытка унижает, но и сублимирует, возвышает того, кто ей подвергается (дыба — извращенное Вознесение). Чем менее тело тождественно себе, тем менее у него также возможностей служить надежным укрытием для Духа и души, выходящих наружу из-за соматической завесы, пробалтывающихся о намерениях в ничем более не сдерживаемой искренности, — таковa, видимо, логика заплечных дел мастеров. Чтобы уничтожить саму сублимацию, нужно избавить Бога от ощущения боли, от страстнóго ухода из жизни, от пытки, которой предназначено вырывать у плоти правду, имитирующую Откровение свыше. У диагноза, установленного Ницше, есть еще одна мотивировка. Кириллов (ницшеанец avant la lettre) заявляет: «Бог есть боль страха смерти». Мгновенная гибель Бога служила разыгравшему ее философу своего рода анестeзирующим средством, фармаконом, который защищал его от веры-через-боль, питающейся надеждой на бесплотное продолжение земного существования.
Для атеистов 1840-х годов Бог был фантомом. Если Фейербах хотел, чтобы умственная энергия, впустую потраченная на создание религиозных химер, была использована на благо людей, то Макс Штирнер, отмежевавшийся от «Сущности христианства» в «Единственном и его достоянии» (1845), считал сознание вообще не способным порождать ничего, кроме «призраков», к которым он относил, наряду с Богом, семью, государство и прочие представления, отвлеченные от индивидуально-исключительного. К критике Максa Штирнерa, направленной против сакрализации, что таковой бы ни затрагивалось, примкнул его современник Бакунин, определивший в позднем сочинении «Gott und der Staat» (1871) Бога как «salto mortale» человеческой креативности. Устранение Бога из интеллектуального обращения означало для всех этих мыслителей исправление ошибки, сделанной мировой историей, излечивание людского сообщества от патологии, отправку небытного в небытие — в положенное ему место. Иной умственный маневр предпринимает Ницше: Бог не иллюзорен, он и впрямь был, теперь Eго больше нет. Эта стратегия необходима, дабы нарождение сверхчеловека не воспринималось в качестве такой же фикции, какой явился Творец для постгегельянцев. Конечно же, и они водружали на место, занятое, под их углом зрения, мнимостью, — двойника низвергаемого Бога, проповедуя если не антропотеизм, как Фейербах, то эготеизм, отстаивавшийся Максом Штирнером, или прославляя восстание низко-материального, земного, элементарного, подобно Бакунину. Вразрез с этими богами позитивистского образца, извлекаемыми из данного в действительности, сверхчеловек нe более чем вероятен — он был бы недостаточно обусловлен, не будь смерть Бога выдана за фактичную.
Философская литература множество раз обращалась к формуле «Gott ist tot». В толковании Хайдеггера («Holzwege», 1950) эта констатация отрицает сверхчувственный мир и вместе с ним метафизику. Нигилизм Ницше, отвечающий ходу истории в ее западноевропейском варианте, выхолащивает содержание потустороннего, сохраняя, однако, запредельность как позицию, которая может быть заново заполнена. Такой нигилизм несовершенен, поскольку он переоценивает ценности и подразумевает тем самым, что у бытующего есть инобытие (или, в терминах самого Ницше, «воля к власти»). С метафизикой нельзя расстаться полностью, пока не будет признан примат бытия над бытующим, над раздатчиком оценок. Трансгуманизм Ницше сменяется у Хайдеггера дегуманизированным сущим — богом, воскресшим к обезжизненности, к бессубъектности.
Хайдеггер постарался финализовать историзм, в свете которого он трактовал философию Ницше. Рене Жирар отправился из этого конечного пункта в обратный путь — к другой крайней точке социокультуры, к архаическому обряду. Ницше выступает у Жирара (в докладе «Le meutre fondateur dans la pensée de Nietzsche», 1985) аналогом жреца, совершающего жертвоприношение, которое сосредотачивает в себе человеческую агрессивность, освобождая от нее коллектив и позволяя обществу быть ритуально воспроизводимым. Философ «вечного возвращения», Ницше, жертвует Богом ради расширенного репродукционизма — ради возрождения попавшего в кризис ритуального процесса, организуемого отныне в честь сверхчеловека. Какие бы формы ни принимала история, она постоянно отбрасывает нас, как думает Жирар, к ритуальным первоистокам, где жертвоприношение канализировало «войну всех против всех». Нет сакрализации без насилия, и оно для Жирара всевечно. Нужно ли добавлять: как Бог?
В религиозном дискурсе концепция смерти Бога была принята Томасом Альтицером и другими «радикальными теологами» 1960-х годов с тем, чтобы низвести веру с небес на землю. В распятом Христе агонизирует сама трансцендентность, достигает абсолюта кенотическое Богоявление. Христианинy в этой ереси (антимонофизитского толка) предлагается исповедовать религию тленного тела, невоскресения, большой утраты, в результате которой исчезает инобытие.
Формирование постмодернизма (постисторизма) ознаменовалось самоснятием интерпретаций, добывавшихся философией из сообщения Ницше о смерти Бога. В двух статьях, опубликованных в 1966 году («Préface à la transgression» и «La pensée du dehors»), Мишель Фуко касается этого некролога с тем, чтобы помыслить в экстремальном виде переход границ. Трансгрессивность в своем максимуме дает сознанию возможность находиться вовне относительно чего бы то ни было. Попав туда, оно перестает только отрицать и только утверждать, отчего суждения делаются, по едва ли расшифровываемому выражению Фуко, «не-позитивно аффирмативными». Что отрицанию дано отрицать и себя, мы хорошо знаем по Гегелю. Но непостижимо, как втягивается в самоотрицание утверждение. Помноженное на себя, оно лишь усиливается в тавтологии. Смысл, как говорилось, амбивалентен. Биполярность, однако, не имеет ничего общего с формулой Фуко, в которой утверждение не способно к утверждению. Рационалисты картезианской выучки были бы озадачены, столкнувшись с contradictio in adjecto в такой бросающей вызов разумению форме; для Фуко же здесь нет логического изъяна: ведь из-за края дискурсивности, ограничивающей мышление, и должно доноситься одно невнятное «бормотание». Согласно Фуко, мы имеем дело после смерти Бога не с бытием, как решил Хайдеггер, а с неопределенностью, которая требует от нас прибавлять «нет» всякий раз, когда мы произносим «да». Интеллект, покорявший пониманием действительность, обрекается на автонегативность. В остатке — свобода наслаждающегося тела: «онтологическая пустота», возникающая вследствие смерти Бога, результируется в отмене сексуальных запретов. Весьма вероятно, что этот тезис Фуко восходит
не только к «Философии в будуаре» (что очевидно), но и к одиннадцатому семинару Жака Лакана («Четыре основных понятия психоанализа», 1964), где принесение Высшего существа на заклание было объяснено как «защита от кастрационной угрозы». Впрочем, согласно Лакану, представителю сюрреалистического, а не постмодернистского поколения, возвещенное философией Ницше не стоит принимать всерьез: Бог неистребим, потому что он есть «имя Отца». Интерпретативный подход к «Веселой науке» и «Так говорил Заратустра» еще не испытывает у Лакана кризиса, еще отрицает (ницшеанство) и утверждает (фрейдизм) по раздельности, не смешивая взаимоисключающие операции ума.
Как забежать за неопределенность, которая туманила умозрение Фуко? В статье «Событие: бог мертв. Фуко и Ницше» В.А. Подорога усматривает в завершении сакральной истории начало иной — секуляризованной, горизонт которой открыт так, что в ней может произойти все что угодно. Эта перспектива, с одной стороны, так же чужда отчетливости, как и «не-позитивная аффирмативность», а с другой — предполагает ту абсолютную свободу, каковую теология обычно (вплоть до изложения догматики протестантским богословом Карлом Бартом в 1930—1950-х годах) приписывает Промыслу. По ту сторону и Ницше, и Фуко Подорогу — против его желания — поджидал не кто иной, как Фейербах со своим пресловутым homo divinus.
Как Фуко, так и Подорога игнорируют идею сверхчеловека у Ницше. Между тем в подстановке нового трансцендентного образа на место старого, исчерпавшего свой срок интуиция Ницше оказывается проникновенной до чрезвычайности. Отходная Господу — предпосылка не Другого веры, а другой веры. Наступающее, предвидимое будущее мифопоэтично, являя собой долженствование, не поддающееся верифицированию. Человеческому сознанию не дано быть только имманентным себе, как бы оно к тому ни стремилось. Воображение Ницше, запечатленное в «Так говорил Заратустра», бросает свет на предшествующие концепции, упразднявшие Бога. Будь они натуро-, антропо- или эгоманией, они мифогенны потому уже, что таят в себе creatio ex nihilo, совершая прыжок из ничто, которым стало божественное все, в полноту инотворения (которое приписывается природе, людскому сообществу, уникальному «я»). Ницше переводит в явное то, что было скрытым у де Сада, Фейербаха, Макса Штирнера. Урок, который преподает нам Ницше, заключается в том, что демиургический акт нельзя воссоздать, не взяв его назад в каком-либо объеме. Если все уже налично, то повторение этой омнипрезентности означает в качестве ее обновления лишь то, что она идет на ущерб, убывает. Именно поэтому архаический ритуал не обходится без жертвоприношения — без признания того, что человек не в силах воспроизвести порождение бытия, не привнеся сюда небытное. Sacrificium — вовсе не прагматически нагруженное действие, сгущающее в себе якобы безмерную, по Жирару, человеческую агрессивность, но материализованный логический вывод из соображения, согласно которому все дополняется лишь ничем, тратой. Христианский Бог-Отец, отдающий Сына на крестную муку, апроприирует ритуал, бывший людским делом, сам сокращает свое могущество, инкарнируясь, повторяясь в человеке. История, в которую перерастает обрядовое время, выступает в христианском варианте репeтитивной без потери, а, напротив, с нарастанием, накоплением изменчивости, поскольку сущее-в-Боге перестает быть равным себе и распахивается для прибавления, поначалу медиирующего между Богом и человеком (Христом), а затем обмирщающегося. Христианский Бог есть медиальное средство — коммутацию в этом уравнении произведут Маршалл Мак-Люэн и легион его последователей. Сверхчеловек изобличает секуляризованную историю в качестве питаемой мифом, необъяснимой без него. Кончина Бога получает у Ницше статус факта, помимо прочего, также по той причине, что ее признает и христианство, и зачаточный античный историзм (в лице Плутарха, поведавшего о смерти великого Пана).