11.01.2018

Антропофагия как антропология

Ритуал казни и поедание военнопленных народом тупинамба, вдохновивший «Канибальские метафизики».

Фото:
Обряд поедания врагов народом тупинамба на гравюре Андре Теве
- Отрывок из книги -
В отрывке из главы «Метафизика хищничества» антрополог Эдуарду Вивейруш де Кастру рассказывает о феномене ритуального каннибализма в истории и мифах туземной Амазонии, которые дали рождение его концепции «перспективизма». Вопреки традиционному антропологическому толкованию ритуального убийства как жертвы высшим силам, антропофагия, сопровождавшая эту церемонию у народа тупинамба, натолкнула автора на новую интерпретацию сакрального каннибализма. Убийство и поедание плоти врага в этой новой интерпретации сопряжено с познавательной процедурой, благодаря которой, убийца роднится со своей жертвой и получает доступ к её точке зрения: «поедалось именно отношение врага к его пожирателям, иначе говоря, его удел врага. В жертве усваивались именно знаки ее инаковости, а целью была инаковость как точка зрения на Себя». Только усваивая перспективу Другого, воин тупинамба мог стать полноценным субъектом и членом общины.

Вопрос о существовании ритуалов «жертвоприношения» в туземной Амазонии поднимает проблему исторических и типологических отношений между культурами южноамериканских низменностей и государственными образованиями в Андах и Мезоамерике, где жертвоприношение является важным теолого-политическим диспозитивом. За этой проблемой, однако, скрывается еще более обширная проблема возникновения государства в так называемых первобытных обществах. В Амазонии внимание специалистов, интересующихся этим вопросом, привлекло специфическое явление шаманизма, поскольку шаман порой приобретает протожреческий облик посланца трансцендентности. Но установившийся среди американистов консенсус указывает на то, что классическое определение жертвоприношения, которое предложено французской социологией (Мосс, 2000 [1899]) и до сих пор остается важнейшим источником в рамках дисциплины, не дает удовлетворительного объяснения всего комплекса южноамериканского шаманизма.

Однако связь между этнографией аравете и понятием жертвоприношения стала для меня важной в силу изучения не самих шаманских практик этого народа, а его эсхатологического дискурса. В космологии аравете почетное место отводится посмертному каннибализму: небесные божества (Маи) пожирают души умерших, прибывших на небо, что является прелюдией к превращению последних в бессмертные существа, подобные тем, кто их пожирает. Как я уже доказывал в своей монографии, этот мистико-погребальный каннибализм является очевидной структурной трансформацией военно-социологического каннибализма народа тупинамба, который населял в XVI веке бразильское побережье и являлся наиболее важным племенем, говорящим на языке тупи, закрепившимся в районе штатов Рио-де-Жанейро и Баия.

Возможно, было бы полезно напомнить общие черты каннибализма тупинамба. Речь идет о весьма изощренной система захвата, казни и церемониального поедания врагов. Военнопленные, которые часто захватывались у народов с тем же языком и обычаями, что и у похитителей, могли довольно долго жить среди последних, прежде чем их предавали торжественной казни на центральной площади деревни. Обычно с ними хорошо обращались, в период длительной подготовки к важному ритуалу казни они жили не в заключении, а под надзором; было принято давать им женщин племени в качестве жен, так что пленники превращались в свояков <beau-frères> (на старом тупи для «врага» и «свояка» было одно слово — tovajar, что буквально означает «противоположный»): здесь становится понятно, что индейское хищничество подразумевает вопрос свойствá, что и отметил Леви-Стросс… Ритуальный цикл достигал кульминации в умерщвлении пленника, которое для служителя церемонии выступало актом инициации (этот служитель получал новое имя, ему наносили памятные надрезы на кожу, он получал право жениться и заводить детей, доступ в рай и т. д.), затем следовало поедание тела пленного всеми присутствующими, то есть хозяевами и гостями из соседних деревень, за исключением служителя-палача, который не только не ел пленного, но и уходил в поминальное затворничество, то есть для него начинался период траура. Иными словами, он вступал в процесс отождествления с «противоположным», которого он только что предал смерти.

Антропофагия тупинамба часто интерпретировалась как разновидность «человеческого жертвоприношения» — либо в переносном смысле, которые ему придавали некоторые из ранних хроникеров, либо же в концептуально точном смысле, как у одного из отцов-основателей бразильской социологии, Флорестана Фернандеша (Fernandes, 1970 [1952]), который применил схему Юбера и Мосса к бразильским материалам XVI века. Но для этого Фернандеш ввел элемент, который не фигурировал в источниках, — получателя жертвоприношения, некую «сверхъестественную сущность». По его мнению, жертвоприношение предназначалось духам мертвецов группы, отмщенных и прославленных казнью и поеданием военнопленного.

В своем исследовании аравете я оспаривал идею о том, что сверхъестественные сущности имели какое-то отношение к каннибализму тупи и что смыслом ритуала было их умилостивление. Верно то, что в случае аравете как раз обнаруживались «сверхъестественные сущности», игравшие роль активного полюса в отношениях каннибализма. Но, в соответствии с моей интерпретацией эсхатологии этого народа через социологию тупинамба, эта сверхъестественность пожирателей не имела большого значения. Я доказывал то, что Маи аравете (то есть божества) занимали место, которое в ритуале тупинамба было занято группой, функционирующей как субъект, — то есть группой убийцы и ее союзниками, которые поедали пленного, — тогда как место объекта жертвоприношения, то есть пленного из ритуала тупинамба, было занято мертвецами аравете. Наконец, живые аравете занимали место сoсубъектов , которое у тупинамба занималось группой врага, из которой происходила жертва1В той мере, в какой церемониальная смерть считалась kalos thanatos (красивой смертью), отношение между вражескими группами наделялось важным позитивным значением: оно не только даровало бессмертие индивиду, но и допускало коллективную месть, которая была двигателем и главным мотивом жизни тупинамба. У Суареша де Соузы есть лапидарная формулировка: «Поскольку тупинамба очень воинственны, принципы их существования сводятся к тому, как вести войну с противниками» (de Souza, 1971 [1587], p. 320). О диалектике смерти индивида и жизни группы см. следующий отрывок из Теве: «И не думайте, что пленник удивляется этим известиям [что его вскоре казнят и съедят], скорее он считает, что его смерть почетна и что ему намного лучше умереть так, чем в своем доме от какой-то заразной болезни, ведь (как они говорят) нельзя отомстить смерть, которая оскорбляет и убивает людей, но можно отомстить за тех, кто были убиты и пали на войне» (Thevet, 1953 [1575], p. 196).. В целом, трансформация, которой божественный каннибализм аравете подвергал человеческий каннибализм тупинамба, не распространялась на символическое содержание этой практики или на ее социальное значение, а состояла в прагматическом сдвиге, скручивании или же переводе перспективы, которые затрагивали ценности и функции субъекта и объекта, цели и средства, себя и другого.

Затем я пришел к выводу, что идея о скоординированном изменении точек зрения не просто описывала отношение между разными версиями каннибальского мотива у аравете и тупинамба. Это изменение показывало определенное свойство каннибализма тупи в целом, как схемы актантов. Тогда я определил его как процесс перспективной трансмутации, в котором «я» определяется в качестве «другого» в акте инкорпорации этого другого, который в свою очередь становится «я», но всегда в другом, буквально «через другого». Такое определение должно было дать ответ на простой, но вновь и вновь возникавший вопрос: что, собственно, поедалось у врага? Это не могла быть просто его материя или «субстанция», поскольку речь шла о ритуальном каннибализме, в котором потребление плоти в количественном отношении было незначительным; кроме того, свидетельства о том, чтобы телам врагов приписывалась какая-то физическая или метафизическая сила, в известных нам источниках встречаются редко и не позволяют сделать окончательных выводов.

Следовательно, поедаемая «вещь» не могла быть просто «вещью», поскольку она была — и это важно — телом. В то же время это тело было знаком, чисто позиционной ценностью; поедалось именно отношение врага к его пожирателям, иначе говоря, его удел врага. В жертве усваивались именно знаки ее инаковости, а целью была инаковость как точка зрения на Себя. Каннибализм и индейский способ ведения войны, который с ним связан, включали в себя парадоксальный процесс взаимного самоопределения через точку зрения врага.
Вместе с этим тезисом я предлагал, разумеется, контринтерпретацию некоторых классических правил антропологии как дисциплины. Если цель европейской мультикультуралистской антропологии — описать человеческую жизнь так, как она переживается с точки зрения туземца, то туземная мультинатуралистская антропофагия в качестве жизненно важного условия самоописания принимает «семиофизический» захват — умерщвление и поедание — точки зрения врага. Антропофагия как антропология2 Или же, в духе кровожадного юмора Освалда де Андраде, автора знаменитого «Антропофагического манифеста» 1928 года: одонтология как онтология… («Манифест» можно прочесть в французском переводе в издании: Andrade, 1972 [1928])..

Эта идея возникла у меня, когда я слушал военные песни аравете, в которых воин, через сложную дейксическую и анафорическую игру, говорит о самом себе с точки зрения мертвого врага: жертва, которая является субъектом и темой песни, говорит об убитых ею аравете и о своем убийце — который и есть тот, кто «говорит», то есть тот, кто распевает слова мертвого врага, — как о враге-каннибале (хотя у аравете поедают только слова). Через своего врага убийца из племени аравете видит себя и представляет себя как врага, «в качестве врага». Он воспринимает себя как субъекта начиная с того момента, когда видит себя самого глазами своей жертвы или, скорее, когда он высказывает свою собственную сингулярность ее голосом. Перспективизм.

Воинственная семиофагия тупи не была отклонением от общих индейских правил. Тема туземной философии каннибализма, которая в то же время была каннибальской философией политического, была в общих чертах сформулирована в теории войны у Кластра (Clastres, 1977; первые наиболее важные статьи см.: Clastre, Sebag, 1963; Clastres, 1968, 1972). Однако ее всеобщее распространение и этнографическую сложность начали признавать, благодаря усилиям различных коллег-амазонистов, примерно в то время, когда я занимался материалами тупи3Некоторые из них заслуживают отдельного упоминания: важный тезис Брюса Альберта (Albert, 1985) о военно-погребальном комплексе народа яномами; исследования, собранные Патриком Манже (Menget, 1985 a) в одном из номеров Journal de la Societe des americanistes, и особенно статьи Тэйлора (Taylor, 1985) об охоте за головами у хиварос как диспозитиве захвата виртуальностей людей и статьи Шомей (Chaumeil, 1985) о космологической экономии войны у ягуа; работы Манже (Menget, 1985 b, 1988) о системе «удочерения» вражеских женщин и детей у народа икпенг; статья Эриксона (Erikson,1986) о каннибальской этносоциологии народов языка пано; статья Оверинг (Overing, 1986) об образах каннибализма в космологии пиароа. Число исследований увеличилось в последующие годы (не считая многочисленных работ уже упоминавшихся ученых; укажем также на Ф. Дескола, Б. Кейфенхейм, И. Комб, А. Виласа, К. Фаусто, А. Сурралеша, Д. Карадимаса, Т. Столце-Лима…).. Эти работы указывали на наличие определенной экономии хищнической инаковости, которая составляет базовый режим амазонской социальности: идея, согласно которой «внутреннее» социального тела целиком и полностью создается за счет внешнего захвата символических ресурсов (имен и душ, лиц и трофеев, слов и воспоминаний). Выбрав в качестве движущего принципа инкорпорацию атрибутов, поступающих от врага, индейский социус стал «определять» себя через те же самые атрибуты. Это как раз и можно было наблюдать во время грандиозного ритуального момента в жизни тупинамба, когда умерщвляли пленного, а почетное место отводилось близнецовой фигуре убийцы и его жертвы, которые отражаются друг в друге и бесконечно вторят друг другу. В этом, в конце концов, состоит ключевой момент «метафизики хищничества», о которой говорил Леви-Стросс: первобытное общество как общество без внутреннего, которому удается быть «самим собой» лишь вне себя. Его имманентность совпадает с его трансцендентностью.

Так я впервые подошел к проблеме жертвоприношения — не через шаманизм, а через войну и каннибализм. И если определение Мосса не казалось мне удачным: не было ни того, кому предназначалась жертва, ни сакрального, — то мне показалось, что понятие, предложенное Леви-Строссом при обсуждении темы тотемизма, напротив, совершенно по-новому проясняет антропофагию тупи.

Сноски   [ + ]

1. В той мере, в какой церемониальная смерть считалась kalos thanatos (красивой смертью), отношение между вражескими группами наделялось важным позитивным значением: оно не только даровало бессмертие индивиду, но и допускало коллективную месть, которая была двигателем и главным мотивом жизни тупинамба. У Суареша де Соузы есть лапидарная формулировка: «Поскольку тупинамба очень воинственны, принципы их существования сводятся к тому, как вести войну с противниками» (de Souza, 1971 [1587], p. 320). О диалектике смерти индивида и жизни группы см. следующий отрывок из Теве: «И не думайте, что пленник удивляется этим известиям [что его вскоре казнят и съедят], скорее он считает, что его смерть почетна и что ему намного лучше умереть так, чем в своем доме от какой-то заразной болезни, ведь (как они говорят) нельзя отомстить смерть, которая оскорбляет и убивает людей, но можно отомстить за тех, кто были убиты и пали на войне» (Thevet, 1953 [1575], p. 196).
2. Или же, в духе кровожадного юмора Освалда де Андраде, автора знаменитого «Антропофагического манифеста» 1928 года: одонтология как онтология… («Манифест» можно прочесть в французском переводе в издании: Andrade, 1972 [1928]).
3. Некоторые из них заслуживают отдельного упоминания: важный тезис Брюса Альберта (Albert, 1985) о военно-погребальном комплексе народа яномами; исследования, собранные Патриком Манже (Menget, 1985 a) в одном из номеров Journal de la Societe des americanistes, и особенно статьи Тэйлора (Taylor, 1985) об охоте за головами у хиварос как диспозитиве захвата виртуальностей людей и статьи Шомей (Chaumeil, 1985) о космологической экономии войны у ягуа; работы Манже (Menget, 1985 b, 1988) о системе «удочерения» вражеских женщин и детей у народа икпенг; статья Эриксона (Erikson,1986) о каннибальской этносоциологии народов языка пано; статья Оверинг (Overing, 1986) об образах каннибализма в космологии пиароа. Число исследований увеличилось в последующие годы (не считая многочисленных работ уже упоминавшихся ученых; укажем также на Ф. Дескола, Б. Кейфенхейм, И. Комб, А. Виласа, К. Фаусто, А. Сурралеша, Д. Карадимаса, Т. Столце-Лима…).